EL INTELECTUAL Y EL POLÍTICO: FÉLIX VARELA Y MORALES ANTE EL TRIENIO CONSTITUCIONAL (1820 – 1823)

Resumen: Félix Varela y Morales (1788 – 1853) constituyó uno de los más importantes representantes de la Ilustración en Cuba durante la primera mitad del siglo XIX. Sin embargo, a pesar de los numerosos estudios hechos desde Cuba acerca de su figura y de su obra, los mismos han obviado la interpretación de una zona medular de su pensamiento: sus ideas constitucionales. Ello resulta particularmente visible en lo referente a su concepción acerca de la libertad individual. El presente artículo se propone un acercamiento a este sector de sus ideas desde dos ángulos contrapuestos en la obra de Varela: su discurso académico acerca de la libertad individual y su visión de la misma como diputado a Cortes en 1821, en relación con la cuestión de la abolición de la esclavitud en la Isla.

Abstract: Félix Varela y Morales (1788 – 1853) was one most important philosopher of Cuban illustration during 19th century. The professor and priest of the San Carlos and San Ambrosio Seminary, wrote the first textbook for the constitution lessons on the constitutional Cuban history. Although many authors in Cuba have wrote about him, but any of them had explained his ideas about constitution and individual freedom, relative to constitutional theory. This situation makes difficult to understand the Félix Varela ideas on the constitutional Cuban history development. This text analyzes Varela ideas about individual freedom in two parts: his academics ideas and his political ideas, like Spanish representative at Cortes in 1821, relative to slavery revoke in Cuba.

Palabras clave: Félix Varela – libertad individual – constitucionalismo cubano – esclavitud – Cortes españolas.

Key words: Félix Varela – individual freedom – cuban constitucional history – slavery – spanish Cortes.

El inicio del Trienio Liberal inauguró la enseñanza del Derecho Constitucional en Cuba al amparo de la disposición de abrir en la Isla un espacio académico para la explicación del reinstaurado texto de Cádiz. Al efecto, el 7 de enero de 1821 el Diario del Gobierno Constitucional de La Habana informaba a sus lectores la toma de posesión del ptro. Félix Varela y Morales de la Cátedra de Constitución que, para tal función se abría en el Colegio Seminario de San Carlos y San Ambrosio de la ciudad.

Varela había sido ordenado el 21 de diciembre de 1811 por el obispo Juan José Díaz de Espada y Fernández de Landa, y su labor docente influyó de manera notable en el pensamiento criollo por su espíritu reformista e ilustrado al margen de la escolástica. Autor del primer manual de Derecho Constitucional escrito en Cuba (2), resultó elegido diputado a Cortes por La Habana durante el período 1821 – 1822. A la caída del gobierno liberal, estuvo entre los diputados que votaron la incapacidad de Fernando VII para gobernar y, tras huir de la represión desatada por la reacción absolutista, vivió exiliado en los Estados Unidos hasta su muerte en 1853.

Para la tradición historiográfica del pensamiento cubano y para la lista de biógrafos que han incursionado en su vida desde finales del siglo XIX y a través del todo el siglo XX, Félix Varela constituye uno de los iconos de la modernidad intelectual criolla, y uno de los forjadores de la conciencia nacional en la Isla (3). Sin embargo, por más que el estudio de su obra aparenta ser un campo harto trillado, el hecho de que en la misma se junten dos fisonomías suyas puede aportar aún nuevos senderos. En el sacerdote habanero confluyeron el filósofo y el político, y este hecho, desarrollado en un entorno social y jurídico tan contradictorio como el de la Isla, no podía menos que dejar la marca en su pensamiento constitucional.

El primer autor que dentro Cuba afirmara que era posible hallar en el sacerdote un pensamiento constitucional, fue el doctor Julio Carreras Collado en su Historia del Estado y el Derecho en Cuba (4) editada por primera vez en 1986. No obstante, la falta de argumentación para esta afirmación en la obra citada, y en toda la saga de las dedicadas al estudio de las ideas varelianas, merecen de primera partida un estudio de fuentes; mientras que una posible explicación a la misma conformará el núcleo de las páginas que siguen.

  1. UN BOSQUEJO DE LAS FUENTES

Los estudios varelianos hechos desde Cuba se han mostrado persistentes desde el propio siglo XIX en que se produjo su muerte. Autores de la época como Antonio Bachiller y Morales, Eusebio Valdés Domínguez y Francisco Calcagno esbozaron en sus trabajos la trascendencia de la obra política y filosófica vareliana (5). De igual modo, su biógrafo de este período, José Ignacio Rodríguez, daba a la luz en 1878 el primer ensayo biográfico acerca de su figura (6); mientras que otros, como sus antiguos discípulos, jugaron un significativo papel en la divulgación de la obra jurídica del sacerdote. Así en los apéndices al volumen V de su Historia de la Esclavitud, publicaba en 1877 José Antonio Saco el texto del proyecto de abolición de la esclavitud redactado por Varela para su presentación a Cortes (7). Tiempo atrás el 2 de mayo de 1840, el filósofo José de la Luz y Caballero publicaba en la Gaceta de Puerto Príncipe, su artículo “Identificación con mi maestro Varela” (8).

En el siglo XX proliferaron los trabajos ensayísticos, periodísticos e investigativos acerca del pensador habanero. De ellos baste mencionar los estudios varelianos realizados por José María Chacón y Calvo, a quien se debe el hallazgo y publicación en la Isla del texto del Proyecto para el Gobierno Autonómico de las Provincias de Ultramar secundado por Varela ante las Cortes (9). Así también los documentos para la biografía del padre Varela y sus cartas inéditas publicados por Francisco González del Valle entre los años treinta y cuarenta (10). En 1949 Antonio Hernández Travieso publicaba una nueva biografía del Presbítero, en cuyo título lo calificaba ya de “forjador de la conciencia cubana” (11), y también en esa misma década Medardo Vitier prologaba una edición de su Miscelánea filosófica. Otros intelectuales y escritores como Elías Entralgo, Enrique Gay Galbó, Jorge Mañach, y Emilio Roig de Leuchsenring se acercaron también a su figura durante la primera mitad del siglo XX (12).

Durante la segunda mitad de esta centuria se destacaron los acercamientos políticos y filosóficos realizados por Isabel Monal y Olivia Miranda Francisco (13), así como los estudios biográficos y de pensamiento desarrollados por Eduardo Torres – Cuevas, Jorge Ibarra Cuesta, y Mons. Carlos Manuel de Céspedes respectivamente (14). Sin embargo, a despecho de la saga de obras mencionadas, ninguna se ha acercado al pensamiento de Félix Varela desde la perspectiva del constitucionalismo, con lo cual una parte significativa de la obra del filósofo habanero adolece de una interpretación particular al respecto.

En correspondencia, los acercamientos al pensamiento vareliano desde la perspectiva jurídico – constitucional se han mostrado dispersos en el tiempo, cortos en su profundidad, y breves en la extensión; fenómeno explicado en parte por la inexistencia de una historia de las ideas constitucionales en Cuba. En la Colección de Documentos Selectos para el estudio de la historia política de Cuba, publicados en 1925 por el profesor de Derecho Constitucional Juan Clemente Zamora se dejaba de lado la trascendencia del primer liberalismo y del Trienio Liberal para la formación del constitucionalismo en Cuba, con lo cual la figura de Varela quedaba descartada. De modo que no fue sino en su Historia Constitucional de Cuba publicada en 1942, donde Ramón Infiesta abordara por primera vez la obra de Varela desde la perspectiva historiográfica del constitucionalismo. No obstante su análisis vareliano se redujo sólo a la significación intelectual y política de la apertura de una cátedra de Constitución en La Habana, así como a los aspectos generales que caracterizaron a la posición vareliana en Cortes en pro de la autonomía. En 1954, y con motivo del centenario de su muerte, el Anuario de la Facultad de Ciencias Sociales y Derecho Público de la Universidad de La Habana, publicaba un número conformado por cuatro acercamientos jurídicos a su figura. Firmados por autores del momento como Enrique Hernández Corujo, Héctor Garcini Guerra, Andrés Angulo, y Adriano Carmona Romay, abordaban determinadas proyecciones jurídicas del pensamiento del Presbítero. Como característica general no definieron los nexos de su pensamiento con el constitucionalismo de la época, entendidos estos desde las posibles influencias teóricas que sobre su obra ejercieran determinados autores; así como tampoco se adentraron en la relación entre sus proyectos legislativos elaborados en el espacio de las Cortes y los complejos intereses de la sociedad criolla.

Algunas cuestiones acerca de la trascendencia jurídica de su obra fueron abordadas en 1960 por Mariano Sánchez Roca, en la “Nota Introductoria” que escribió para la selección de Cartas a Elpidio editadas por Lex. También en ese año publicaba Enrique Hernández Corujo su Historia Constitucional de Cuba en dos tomos, donde destinaba un pequeño epígrafe a comentar las Observaciones sobre la Constitución Política de la monarquía española escritas por Varela para su clase de Constitución, y otro dedicado a su proyecto de legislación autonómica para Cuba. También fue esta la línea seguida por el profesor Julio A. Carreras en su Historia del Estado y el Derecho en Cuba. A diferencia de Hernández Corujo, Julio Carreras dedicaba un epígrafe particular a describir la trascendencia de la Cátedra de Constitución para la cultura habanera, y la actuación vareliana en Cortes. Posteriormente, en su Historia del Estado y el Derecho en Cuba, el profesor Julio Fernández Bulté seguiría el mismo esquema planteado por Carreras; mientras que para un texto como Historia constitucional y poder político en Cuba, publicado por el profesor Carlos Manuel Villabella Armengol en 2009, la personalidad de Varela aparecía –sin embargo- mencionada de forma muy sucinta (15). Posteriores obras histórico – jurídicas elaboradas en compilación no abordarían la figura del padre Varela (16); mientras que en vísperas del bicentenario de la Constitución de Cádiz, vieron la luz nuevos ensayos al respecto, si bien marcados por la sistematización más que por el aporte de nuevas interpretaciones a su pensamiento (17).

No obstante, tales acercamientos a Félix Varela –aunque persistentes en el tiempo- han dejado pendiente el estudio de su pensamiento constitucional desde la perspectiva del constitucionalismo, con lo cual una parte significativa de los orígenes de la historia constitucional cubana ha quedado sin desbrozar. No existe una caracterización iusfilosófica de sus posiciones en torno a libertades individuales, o respecto al fenómeno de la constitución en sí mismo, cuestiones estas abordadas de modo disperso por el Presbítero en sus Lecciones de Filosofía, sus Observaciones acerca de la Constitución política de la monarquía española y sus Cartas a Elpidio. Tampoco han sido reconstruidas las conexiones de su discurso iusfilosófico con el pensamiento criollo contemporáneo a su obra, así como con sus posibles influencias, con lo cual se dejan de lado otras posibles razones por las cuales se afilió a determinadas posturas en el marco del fenómeno constitucional gaditano. Particularmente ello es visible en el plano de los criterios varelianos acerca de la libertad individual.

En este punto los estudios hechos desde Cuba se han mostrado de un tradicionalismo persistente, al enfocar en él el problema de la libertad únicamente en el sentido del cambio del status político de la Isla frente a España. Este hecho se debe fundamentalmente a que, tras huir de la Península y refugiarse en los Estados Unidos, el sacerdote habanero se convirtió en un encendido defensor de la independencia de la Isla, postura que lo llevó a ser reconocido por la historiografía cubana del siglo XX, como el fundador de la conciencia nacional en Cuba. Tal criterio, si bien no falto de validez, ha contribuido a echar de lado otras interrogantes -no menos contradictorias- acerca de su pensamiento liberal. ¿Qué postura iusfilosófica asumió el pensador habanero frente a la libertad individual? ¿Contiene esta una relación de continuidad en su pensamiento, o se expresa de modos contradictorios? Y finalmente, ¿existieron desencuentros entre sus ideas doctrinales y sus posturas políticas en Cortes? En las páginas siguientes intentaremos responder las mismas, sobre la base de las ideas iusfilosóficas del sacerdote habanero, en relación a su postura frente a la abolición de la institución más vergonzante de la Cuba decimonónica: la esclavitud. 

  1. UNA NUEVA CONCEPCIÓN DE LA LIBERTAD INDIVIDUAL EN CUBA (18)

Una de las cuestiones medulares que enfrentó el liberalismo constitucional fue la de conciliar el conjunto de las acciones libres de los hombres en sociedad. Las posibles respuestas se mostraron diferentes en más de un sentido, como expresiones particulares del modo en que fue asumido en cada caso el proceso de difusión de la modernidad. En una parte de Europa, cuestionamientos similares precedieron, en poco menos de doscientos años, al derrumbamiento progresivo de un mundo y a la crisis constitucional de fines del siglo XVIII.

Allende a los mares, en la Cuba del Primer Liberalismo español, la élite plantacionista criolla terminó por adoptar un discurso marcadamente liberal, con el cual se hizo al debate constituyente iniciado en Cádiz en 1810. A la sombra de sus reclamos liberales de este período se halló la esclavitud de plantación –promesa de paraíso y calvario para los hacendados de la Isla-, y esta contradictoria realidad condicionó considerablemente sus demandas constitucionales. De modo que entre 1808 y 1814, y durante 1820 y 1823, los condujo a la adopción de posiciones liberales, si bien no relacionadas con la separación política del eje metropolitano (19).

Pese a todo fueron liberales, en primer lugar, por efecto de contagio frente a los hechos que caracterizaron la vigencia de constitución en España; y en segundo lugar, porque defendieron un modelo de estado que protegía determinados derechos y libertades que les posibilitaban acceder a hipotéticas estructuras de gobierno autonómico. En modo alguno porque pretendieran abolir la esclavitud –que escapó agazapada en el texto doceañista-, o porque se propusieran la separación de Cuba de la órbita española.

La ambigüedad de un discurso definido como liberal en un entorno esclavista, permite apreciar lo que quizá fuese la contradicción jurídica más aguda de la sociedad criolla durante los dos primeros períodos constitucionales. En el marco de los mismos, la élite plantacionista nunca se pronunció en pro de resortes formales que garantizaran la igualdad entre los individuos dentro de la Isla, y en tal sentido el no pronunciamiento del texto de Cádiz respecto a la esclavitud los benefició. Este hecho no pudo menos que respaldar las diversas situaciones jurídicas existentes en la sociedad insular, caracterizadas a su vez por la presencia de grados de libertad personal, en correspondencia a la situación jurídica del individuo en particular (persona libre o esclava).

De manera que una concepción distinta de la libertad individual en suelo cubano, debía estar forzosamente unida a una visión diferente acerca de la persona, como esencia particular dentro del entramado social, y no como simple parte disuelta en el todo. Sólo desde una ruptura con el esquema ideológico generado por las necesidades productivas de la economía insular, podría emprenderse la construcción de tal enfoque. En la colonia española de Cuba, el primer intento por lograr tal ruptura correspondió al sacerdote y profesor del Real y Conciliar Colegio Seminario de San Carlos y San Ambrosio, Félix Varela y Morales.

Ningún representante de la Ilustración criolla de Cuba alcanzó escapar a las trampas ideológicas de la plantación esclavista. Todos, en mayor o menor medida, terminaron rehenes de la misma. Así, en la mayoría de los casos, los discursos políticos tejidos bajo la sombra ilustrada, estuvieron marcados por lo que Moreno Fraginals denominó como “fugacidad de las formas ideológicas”, término con el cual pretendía explicar el carácter circunstancial de los reclamos políticos y económicos criollos, condicionados por una visión de provisionalidad acerca de las relaciones de producción esclavistas. Creemos que la extensión de tal definición resulta posible, al menos, para la intelectualidad criolla relacionada con los dos primeros períodos de vigencia del texto constitucional de Cádiz en Cuba. De tal modo que de este marco de contradicciones tampoco podría escapar el discurso político de Félix Varela.

En el marco de la Cuba de inicios del siglo XIX, el sacerdote habanero constituyó el más señalado representante de la Escuela del Derecho Natural Racionalista (20) y, aunque no asumió totalmente las raíces más profundas del individualismo liberal, su obra filosófica supuso un profundo intento por rescatar al individuo en su esencia racional y moral del universalismo existente dentro del mundo criollo, heredado de la escolástica y cultivado en tierra de esclavos. En sus trabajos alcanzó a formular una concepción de la libertad individual que no dependía –en principio- de la modificación del status político de la Isla, sino de la modernización de la situación jurídica de los individuos frente al Estado y a la sociedad, por medio de la reforma del conjunto de las relaciones existentes (21). Para comprender, por tanto, las posibles contradicciones entre sus ideas como filósofo y sus propuestas como diputado a Cortes ordinarias ante tales cuestiones, hay que beber en las fuentes de su pensamiento cuando aún era el profesor de filosofía del Real y Conciliar Seminario de San Carlos y San Ambrosio de La Habana.

          El sentido individual de la libertad en Félix Varela

A semejanza con la generalidad de la Ilustración, también para el sacerdote habanero la razón constituyó parte integrante de la condición humana. Por ello, la libertad no debía fundar su ejercicio ni en el impulso de las pasiones, ni en meros caprichos singulares: el “principio directivo” para el libre albedrío del hombre, no podía ser otro que su razón adiestrada al efecto. Sólo desde esta perspectiva, la capacidad humana para “elegir” podría acercarse al contorno de la autonomía individual. Esta vinculación entre racionalidad y condición humana, llevó a Varela a afirmar en sus Lecciones de Filosofía:

“… ¿quién no advierte que es imposible haber formado antes la idea de hombre sin la de racional? No formamos idea de hombre sino cuando tenemos ya conocidas las principales propiedades, tanto en la parte corporal, como en la intelectual; pero cuando nos vemos precisados a hacer que se observe la propiedad de pensar, llamamos la atención pronunciando la palabra hombre…” (22)

De modo que la composición esencial del alma humana estaba dada por la combinación de la razón con la voluntad, así: “Considerando nuestra alma, advertimos en ella las facultades de pensar y querer, las cuales comprenden en sí todas las otras.” (23)

En Varela el alma humana constituía una sustancia simple e indivisible, por la unión indisoluble de sus elementos. Al reconocerlos bajo el calificativo de “facultades”, el maestro habanero relacionaba su ejercicio con aquel nivel de autonomía personal propio de los sujetos individuales; de modo que no le resultó difícil encontrar en la voluntad de los mismos, la expresión material de aquella libertad que respaldaba la elección particular de sus acciones en concreto. (24)

En el ambiente intelectual criollo del período, estas ideas podrían servir como pórtico para una argumentación universal de las libertades individuales, entendidas en su acepción negativa de posibilidades para hacer reconocidas por la ley. Ideas que se relacionaban, además, con su vehemente defensa del electivismo como método para la enseñanza de la filosofía, y vía más segura de alcanzar la liberación en materia de pensamiento. En 1812 había escrito:

“Es la mejor Filosofía la que más nos ayuda a evitar los errores y a descubrir la verdad; pero esta es la Filosofía ecléctica; (…) Lo que la Filosofía ecléctica pretende es tomar de todos cuanto la razón y la experiencia aconsejan como norma, sin adscribirse pertinazmente a ninguno.” (25)

Encontrar una brecha hacia la liberación de las conciencias individuales en la Isla significaba el primer paso a la modernidad; y para tal fin el maestro habanero esgrimiría un arma metodológica formidable: el electivismo. En un año tan polémico como 1812 afirmaba: “Muy equivocados están los que piensan que los filósofos eclécticos admiten teorías disconformes. Nunca podrá consistir en ese error la tan exaltada libertad de filosofar, sino en liberarnos de la servidumbre de cualquier maestro y en buscar exclusivamente la verdad dondequiera que se encuentre.” (26)

Cinco años después, ofrecería aún una solución de continuidad a este criterio. Desde su defensa de la Ideología, sostuvo que la educación de los hombres para el ejercicio del pensamiento contribuía a su reafirmación como sujetos autónomos dentro de la sociedad: “El hombre será menos vicioso cuando sea menos ignorante. Se hará más rectamente apasionado cuando se haga más exacto pensador.” (27)

En la crítica electiva a las estructuras dominantes del pensamiento escolástico y de la política colonial, radicó el origen de la reflexión iusfilosófica de Félix Varela. De manera que su sentido de la libertad en esta etapa podría definirse, como aquella propiedad, inherente al individuo humano por razón de su libre albedrío, que una vez entrenada le permitía disponer de sí mismo y manifestar acertadamente su voluntad por medio del ejercicio de la razón. Desde un punto de vista positivo, esta visión estuvo relacionada también con la efectividad del autocontrol racional del individuo sobre los móviles que animaban su conducta exterior; y de la religión, como frontera moral para la autorregulación personal.

En una perspectiva negativa, la libertad individual se relacionaba en él directamente con el libre desenvolvimiento del individuo dentro de los límites establecidos por la ley. Aquí el Presbítero se mostró partidario de las posiciones de Benjamín Constant y Montesquieu respecto al sentido negativo de la libertad. Precisamente fueron los criterios de estos autores, los que tomaría para definirla en sus Observaciones: “El célebre Benjamin Constant nos presenta una definición exacta de ella, diciendo que consiste en practicar lo que la sociedad no tiene derecho de impedir. Montesquieu la había definido: el derecho de hacer todo lo que las leyes permiten;…” (28).

Sin embargo, para el sacerdote habanero no bastaba que la libertad individual fuera expresión de la conformidad divina, de la ley natural, y constituyese el presupuesto de elección entre un marco de posibilidades para hacer (29). Al igual que para la tradición iusnaturalista precedente, Félix Varela sostuvo que para la realización y conservación de la libertad humana dentro de la sociedad se precisaba, ineludiblemente, de la acción reguladora del Derecho.

            El camino a la libertad transita por la Ley

Si el racionalismo ilustrado había depositado su confianza en la seguridad individual y social que propiciaba la fuerza vinculante de la norma jurídica, Félix Varela no sería una excepción en cuanto al uso de argumentos similares en su reflexión acerca de la libertad. De tal modo, la redacción de un manual para la explicación de la Constitución gaditana en 1820, le sirvió de feliz pretexto para deslizar entre sus paisanos habaneros estas mismas ideas:

“El hombre libre que vive en una sociedad justa, no obedece sino a la ley; mandarle invocando otro nombre, es valerse de uno de los muchos prestigios de la tiranía, que sólo producen su efecto en almas débiles. El hombre no manda a otro hombre; la ley los manda a todos.” (30)

Estas últimas palabras no sólo arremetían contra la tradicional fórmula indiana del “se acata pero no se cumple”; sino que fundamentaban la necesidad de colocar un techo legal a la acción de individuos e instituciones dentro de la sociedad. En tal sentido, el temporalmente derribado absolutismo monárquico y las facultades de los Capitanes Generales como sus representantes en la Isla, no parecían ser excepciones.

El problema de los derechos y las libertades individuales adquirió en Varela singular relevancia. Resultaba claro para él que en su reconocimiento solemne y en su garantía efectiva, se apoyaba la unidad política de un pueblo; y en su vigencia, un importante presupuesto para la reproducción de esa misma unidad. De ahí que condicionara la libertad individual a la validez real de los derechos individuales. No sería atrevido decir, por ello, que en los derechos y libertades individuales observó Varela la esencia del ethos jurídico de una sociedad.

En esta visión vareliana de los derechos es posible apreciar su recepción del sentido conferido a estos por el liberalismo contemporáneo a él, en la forma de derechos del individuo libre frente al Estado. Los mismos no constituían bienes jurídicos en sí, sino esferas de libertad preexistentes al Estado mismo (31). De ahí que Varela relacionara de modo tan estrecho la libertad individual, con la vigencia efectiva de los derechos.

Esta vinculación entre libertad y derechos individuales estaba presente ya en las fuentes doctrinales que le sirvieron de referencia teórica al Presbítero en materia de constitucionalismo. En 1819, afirmaba Benjamín Constant que “Las instituciones tienen que completar la educación moral de los ciudadanos. Respetando sus derechos individuales, cuidando de su independencia,…” (32) En una línea similar expresaría Varela en sus Observaciones: “Es preciso, pues aclarar las ideas de libertad nacional y de limitación del primer poder y de la soberanía; pues el hombre tiene derechos imprescriptibles de que no puede privarle la Nación, sin ser tan inicua como el tirano más horrible.” (33)

La crítica hacia una de las falencias presentes en la Constitución española de 1812, se encuentra implícita también en este fragmento. En el texto gaditano, el individuo se hallaba significativamente supeditado a la figura de la Nación, por el escuálido reconocimiento hacia sus derechos en relación con la profundidad del contenido y alcances de la soberanía nacional (34). Desde su función de comentarista – puesto que las Observaciones sobre la Constitución de la Monarquía española, constituyeron una obra para la explicación didáctica del texto-, el sacerdote Varela tuvo poco espacio para teorizar acerca del asunto. Sin embargo, su explicación del Artículo 4 se basó en una interpretación extensiva de este donde agregó, a los derechos de libertad civil y propiedad reconocidos en el mismo, lo que llamó intereses domésticos (35). Esta es una evidencia de la importancia que su pensamiento confería a uno de los pilares fundamentales del constitucionalismo: el ámbito privado de las personas.

El liberalismo del cual el sacerdote habanero se hacía eco en este momento, no distinguía en cuanto al color de la piel o al origen de la persona –criollo y peninsular- como sujeto de derechos. Los mismos eran facultades naturales del individuo, a las que la codificación constitucional burguesa les había conferido visos jurídicos de universalidad y, en medida mucho menor, también el texto gaditano de 1812. De este modo, el profesor de la Cátedra de Constitución del Seminario de San Carlos dejaba entrever en los párrafos de sus Observaciones el primer enfoque individualista y universal que de los derechos naturales se hiciera dentro de la isla de Cuba.

Fue en la encrucijada de la legalidad donde entroncaron las dos vertientes del pensamiento vareliano acerca de la libertad en su sentido individual: como facultad inherente al individuo para la actuación y elección conscientes; y como derecho natural reconocido por la ley. Sólo el hombre con pensamiento libre podía convertirse en sujeto de su propia libertad y de la del otro. No erró, por ello, al sostener que la ignorancia constituía uno de los mecanismos más efectivos usados por los tiranos para someter a los pueblos. Así, la tiranización de la sociedad por los representantes del Estado venía a ser un fenómeno contrario a la naturaleza, por cuanto negaba las capacidades que esta había colocado en la persona humana a fin de que depositase su libertad en el pacto social. En este sentido, afirmaba en sus Observaciones: “La sociedad, como un cuerpo moral, tiene sus derechos que ninguno puede atacar sin quebrantar la justicia: hay un pacto mutuo entre los pueblos y la autoridad suprema, cuyo cumplimiento es acto de la misma virtud…”

La reflexión iusfilosófica vareliana constituyó un singular vínculo en la isla de Cuba con el constitucionalismo liberal, especialmente con el español, durante la primera mitad del siglo XIX.  En su caso no se trató sólo de conciliar las relaciones entre el hombre y la institución del Estado; sino de encontrar además un nuevo lugar para el individuo en una sociedad en perspectiva de reforma. Constituyó así, una parte muy original dentro de la recepción efectuada por el pensamiento criollo de aquellos presupuestos modernos que se habían trazado la meta de educar –por medio de la Ilustración- a un hombre nuevo, para el mundo que se creaba a partir de los sucesivos cambios que la burguesía impulsó.

Sin embargo, ¿hasta qué punto su papel como diputado lo hizo rehén de las contradicciones más agudas de su sociedad? Creemos que en el marco de la actuación vareliana en Cortes el punto más visible de las mismas radica en su intento de Proyecto para la abolición de la esclavitud en la Isla. 

3. ¿QUÉ HACER CUANDO LOS HOMBRES SON DUEÑOS DE HOMBRES?

La elección como diputado a las Cortes españolas el 13 de marzo de 1821, vistió al filósofo Varela con el traje del hombre político. A partir de ese momento se inició un cisma en su vida personal, que repercutió sensiblemente en el carácter posterior de su obra. De modo singular, el Trienio Liberal le daría la oportunidad de insertar sus ideas constitucionales en el marco del liberalismo hispánico, con el cual no siempre coincidió (36).

Llegados a este punto, podríamos hacernos la siguiente pregunta: ¿qué expresión material adquirió el liberalismo constitucional del sacerdote habanero frente a la esclavitud? El análisis de esta cuestión nos permitirá valorar hasta dónde las peculiaridades económicas y sociales de la colonia española de Cuba, influyeron en el carácter de su discurso y en qué medida condicionaron la expresión política de sus ideas en torno a sus proyecciones jurídicas acerca de la libertad individual.

El Decreto de libertad de comercio de esclavos de 28 de febrero de 1789 liberalizó de modo definitivo la entrada de negros bozales a Cuba (37). Esta medida –renovada y prorrogada en 1791 y en 1804 respectivamente- constituyó uno de los grandes triunfos obtenidos por la sacarocracia criolla, y contribuyó a incrementar la entrada de fuerza de trabajo en la Isla tras fracturar el monopolio de los asientos ingleses (38) para la introducción de “piezas” en el país.

El impacto en cifras de la trata negrera sobre la población insular tuvo resultados visibles a corto plazo. Si el censo de 1774 contaba 44 333 esclavos en Cuba, el de 1792 –tres años después de la promulgación del Decreto- arrojaba la cifra de 84 333. Para 1817, año en que formalmente el gobierno español suprimió la trata, los datos estadísticos denunciaban la existencia de 199 830 esclavos, frente a una población total de 553 033 habitantes, de los cuales 239 830 eran blancos (39). Para el cuestionable censo de 1827, el 41% de la población de la Isla se consideraba esclava (40).

Las posturas favorables hacia la abolición -como reconocimiento jurídico a la posesión y dominio personal sobre sí del esclavo-, encontraron acogida, si bien aislada, dentro de determinados círculos ilustrados en la colonia (41). Contrarios a la opinión de la sacarocracia, algunas voces vieron en la trata y la esclavitud un freno a largo plazo para el desarrollo de la agricultura, y para la continuidad del poblamiento y colonización de un país colmado para entonces de zonas desiertas. Hacia 1808, se expresaba el obispo de La Habana Juan José Díaz de Espada y Fernández de Landa: “La manía de servirse de esclavos para el cultivo de las haciendas, unida a la grande extensión de estas, son dos fuertes obstáculos que hay en América para la población y prosperidad de la agricultura en todos sus ramos…” (42)

De modo contrapuesto al criterio del Obispo, los ideólogos de la esclavitud advertían en la baja densidad poblacional de la Isla uno de los elementos que dificultaba la creación de un mercado laboral de brazos libres; por lo que su formación mediante proyectos de colonización, supuso también una demanda de la misma sacarocracia que había aceptado, desde el principio, el riesgo de las desventajas propias del sistema esclavista (43). Sin embargo, la plantación en Cuba rindió rápidos frutos. En 1811, frente a la apertura en Cortes del debate antitratista, escribía Francisco de Arango y Parreño: “… nuestra isla –que intrínsecamente vale, por de contado, infinitamente más que Jamaica- ya tiene desde hoy la ventaja de producir, con mucho menos negros, tanto o más que ella, y la excederá grandemente si llegan a finalizarse las haciendas principiadas.” (44)

Los beneficios económicos generados por la plantación, así como por el negocio de la trata que floreció en la Isla paralelo a ella, constituyeron causas meridianas para que toda propuesta abolicionista en Cuba fuera condenada al silencio. De modo que el liberalismo criollo nacía bajo un signo de contradicción: sus reclamos liberales estaban amparados por la ausencia jurídica de libertad en uno de los extremos de la sociedad. Ello explica el hecho de que sólo voces aisladas se manifestaran en contra de la institución, pues en puridad toda la sociedad isleña estaba comprometida con la misma, y no sólo en el ámbito particular de los blancos plantacionistas.

Ante los ojos de los demás imperios coloniales, España podía exhibir en Cuba a negros libres propietarios de esclavos, lo que sociológicamente puede indicar el profundo nivel de realización de tales relaciones de producción en el decimonónico cubano (45). En  1823, el capitán general Francisco Dionisio Vives apuntaba en informe dirigido al Rey que: “Otra parte de los libertos criollos se compone de honrados artesanos, buenos padres de familia, que tienen fincas urbanas, y esclavos.” (46)

Contradictoriamente, una legislación que por razones de “limpieza de sangre” privaba a los negros y mulatos libres de sus derechos políticos, resultaba capaz a la vez de respetarles derechos de propiedad sobre sus semejantes, similares en su contenido a los reconocidos a los blancos. De modo paralelo, la legislación española vigente en materia de esclavos confería notables facilidades legales al siervo para su manumisión, lo que contribuyó a elevar progresivamente, a partir de 1800, el número de libertades otorgadas por este concepto (47).

Pero el procedimiento de manumisión nunca pasó de ser un aliviadero para la represa de la esclavitud. En sí no atentaba contra la economía esclavista, y en la práctica constituyó un efectivo mecanismo de control para la supervivencia y estabilidad de la misma. Por ello no ha de sorprender que el único proyecto constitucional elaborado por una conspiración independentista, no propusiera en su texto la destrucción de este sistema de relaciones (48).

Con la invocación del principio de irretroactividad de la ley durante el primer liberalismo, el discurso de los criollos se enfrentó a la propuesta de abolir la trata presentada en Cortes por Miguel Guridi y Alcocer, y Agustín de Arguelles (49). Paradójicamente, durante el segundo período liberal, sería un diputado habanero quien pretendería suprimir la funesta institución que constituía el alma de la riqueza insular (50). El Proyecto de Decreto para la abolición de la esclavitud, redactado por el diputado Félix Varela, contó con el mérito histórico de ser el primer intento por abolir en Cuba la institución esclavista mediante un acto de Derecho, arrancado a las estructuras creadas por el liberalismo constitucional metropolitano. En este sentido, compartimos el criterio referido a que su redacción obedeció más a las convicciones personales de su autor, que a la influencia de determinados intereses criollos (51).

Sin embargo, ¿hasta qué punto podía corresponderse el espíritu de su Proyecto con los principios de libre acción individual acuñados por el liberalismo y sostenidos por el sacerdote, en relación al contenido del dominio que sobre sí mismo se le devolvería al esclavo hipotéticamente libertado? Creemos que la radicalidad que podría atribuírsele al Proyecto, se encuentra en este punto sobredimensionada en más de un sentido, no sólo por el carácter de los mecanismos propuestos por Varela para su aplicación, sino por la naturaleza implícita en sus fines a largo plazo.

La estructura del Proyecto se encontró dividida en nueve acápites, precedidos por una Memoria que le sirvió las veces de exposición de motivos. De su lectura, resultan apreciables los límites jurídicos propuestos por Varela al contenido de la libertad que, como dominio sobre sí mismo, habría de ejercer el liberto:

“… dar la libertad a los esclavos de un modo que ni sus dueños pierdan los capitales que han empleado en su compra, ni el pueblo de La Habana sufra nuevos gravámenes, ni los libertos en las primeras emociones que debe causarles su inesperada dicha, quieran extenderse a más de lo que debe concedérseles,…” (52)

¿Cómo lograr semejante conciliación de intereses en cuestión tan irreconciliable? Consecuente con los fundamentos de su pensamiento, el Presbítero optó por la solución normativa del asunto. En tal sentido, propuso la creación de un específico andamiaje institucional, en consideración a que por causa de otra institucionalidad de carácter tiránico se había traído la esclavitud a la Isla (53). El Proyecto contempló así tres modos para el otorgamiento jurídico de la libertad al siervo, a saber:

-        libertad por años de servicio (54);

-        libertad por nacimiento;

-        libertad a costa de los fondos públicos.

Según la primera causal, debía declararse libre a todo esclavo que hubiera servido durante quince años, independientemente de que en ese tiempo hubiese cambiado de amo. Si  antes de cumplido el plazo el siervo quisiera manumitirse, “contará como parte del precio el tiempo que hubiere servido a su amo actual, y sólo le pagará lo que falta que se deducirá dividiendo el precio en que le compró dicho amo por los 15 años que debió servirle.” (55)

Se declaraban libres por nacimiento –bajo la denominación de criollos-, a los nacidos de madre esclava con posterioridad “a la publicación de este decreto”, con la obligación consecuente para los amos de mantenerlos hasta los diez años. En consecuencia, el liberto había de pagar los gastos de su manutención con diez años adicionales de trabajo sin sueldo a su anterior dueño. Aunque podía indultarse de tal obligación, si su madre abonaba al amo la cantidad de doscientos cincuenta pesos fuertes en calidad de indemnización (56).

Sin embargo, la peculiar innovación del Proyecto en materia de esclavitud, lo constituyó su propuesta de libertad otorgada a costa de los fondos públicos. La misma descansaría sobre la acción de una institución denominada Junta Filantrópica, con sede en cada capital de provincia de la Isla. Se compondría, a su vez, por el Jefe Político Superior como Presidente, el Obispo o el superior eclesiástico, el Intendente, dos individuos de la Junta Provincial, y dos más por el Ayuntamiento, elegidos al azar en estos últimos dos casos. En todas las cabezas de partido se establecerían juntas subalternas y dependientes (57).

Los fondos para costear la abolición gradual se depositarían en la Tesorería nacional, y serían obtenidos -según la propuesta vareliana-: “1.-Del 3% de los derechos de aduana y administración de toda Provincia. 2.-El 2% de las rentas municipales de todos los ayuntamientos. 3.-El 1% de la renta del clero en toda la Provincia. 4.-El 1% de las rentas de capellanías y obras pías. 5.-El producto de las bulas de la cruzada de toda la provincia. 7.-Las lanzas y medias annatas de los títulos de Castilla existentes en la provincia. 8.-Los bienes de los conventos suprimidos, o que se suprimieren en la provincia. 9.-Las donaciones que hagan los amantes de la humanidad” (58).

Cada dos meses se convocaría un sorteo provincial por números, en correspondencia a la cantidad de esclavos existente en el territorio, extrayéndose  números hasta que la suma del precio de compra original de los esclavos seleccionados, igualase al monto del fondo disponible en la Junta. En caso de que las condiciones personales del esclavo en cuestión, contribuyeran a su depreciación -“por enfermedades y otras muchas causas”- respecto al precio original, debería procederse  a una nueva tasación. La indemnización del siervo sería abonada en efectivo por la Tesorería nacional, que expediría al liberto un documento en el que debía quedar asentado el precio de la misma. Esta declaración de libertad tendría carácter inapelable y efectos inmediatos (59).

Otra característica del Proyecto radicó en que sus objetivos no finalizaban con la liberación del siervo. Una vez modificado su status civil, el liberto se habría de encontrar sujeto a un determinado número de obligaciones y prohibiciones, que limitarían sensiblemente su capacidad de acción particular. De manera general, estarían obligados al ejercicio de determinadas “ocupaciones útiles”, como la agricultura, las artes, o el servicio doméstico, bajo pena de ser compelidos por la Junta Filantrópica del distrito correspondiente al ejercicio obligatorio de alguna en específico, si en los dos meses posteriores a su liberación no se encontraran empleados. Cada dos meses, los libertos debían rendir cuentas ante la Junta o ante alguno de sus funcionarios, acerca del estado de su ocupación laboral. En caso contrario, por vía judicial habrían de serle impuestos “tres días de cárcel por la primera vez, y nueve por la segunda, repitiéndose esa pena si continuaren faltando.” (60) Sobre el liberto pesaría, además, la prohibición expresa de movimiento fuera del distrito al cual perteneciera. Sólo al término de los cuatro años posteriores al otorgamiento de su libertad podría acudir a la capital de la provincia, o salir del distrito (61). Como se aprecia, a pesar de esta propuesta institucional, la situación jurídica del liberto continuaría en una posición disminuida respecto a la del criollo.

El Proyecto vareliano para la abolición de la esclavitud supuso, en primer lugar, un intento de normativa que conjurara los efectos que sobre la riqueza insular acarrearía un alzamiento general de esclavos, como parte del influjo de la restauración constitucional (62). Así lo dejó entrever en la Memoria que precedía su propuesta:

“Cuando se habla de libertad entre esclavos, es natural que estos hagan unos terribles esfuerzos para romper sus cadenas, (…). Los blancos de la Isla de Cuba no cesan de congratularse por haber derrocado el antiguo despotismo, recuperado los sagrados derechos de hombres libres. Y ¿se quiere que los originarios de África sean espectadores tranquilos de estas emociones? La rabia y la desesperación los obligará a ponerse en la alternativa de la libertad o la muerte.” (63)

Desde el punto de vista político, una de las peculiaridades más llamativas del Proyecto estribó en su marcado empeño por hacer coincidir dos esferas que el liberalismo de su tiempo consideraba separadas: la economía y la política (64). Su pretensión por reforzar el papel del Estado como árbitro en la relación amo – esclavo, célula económica fundamental de aquella sociedad, forzosamente habría de redundar en una modificación sustancial del conjunto de las relaciones de producción dentro de la Isla, con afectación de su sistema económico. A la vez esta opción vareliana por la intervención del Estado en las relaciones amo – esclavo, develaba una sutil contradicción en sus ideas respecto a mantener a salvo de la influencia estatal a los derechos de propiedad, entre los cuales clasificaba la esclavitud. En este sentido, la indemnización a la que apeló en el caso de la manumisión a costa de los fondos públicos, podría ser el elemento conciliador frente al ataque a la propiedad esclavista que la acción de la Junta Filantrópica podía ocasionar.

En relación a sus efectos jurídicos sobre la persona del liberto, resulta relevante el hecho de que el discurso del Proyecto no se construyese sobre la base del principio de igualdad de los individuos ante la ley. En este caso, a los esclavos les correspondería –por naturaleza- una cuota de libertad similar a la de sus antiguos amos, lo que hubiera contribuido a una mejor equiparación legal de los miembros en la sociedad criolla tras la preterida abolición. Sin embargo, aún dentro de un discurso abolicionista como este, la marca de la servidumbre resultaba indeleble. Si se considera que todos los hombres son iguales ante la ley, es porque la propia ley lo reconoce así, y el texto constitucional de Cádiz no había hecho mención a este respecto. No cabe duda que Varela, bajo la vigencia del mismo, no podía ir más allá de lo que bien podía resultar un intento legal por devolver la posesión de sí mismos a los esclavos, pero distaba mucho de acompañar esta devolución con su equiparación jurídica ante la sociedad, lo cual mantenía en posición disminuida su situación jurídica individual.

Fuese por convencimiento personal de su necesidad, o por motivos de táctica política, el liberalismo vareliano terminó en este punto por cargar con las peculiaridades de su medio de origen. El valor de la persona del esclavo venía dado por su precio, y no por su condición humana. La inferioridad material y jurídica de este respecto del antiguo amo, quedaba planteada desde un primer momento, más allá de todo reclamo formal de igualdad que contribuyese a la equiparación jurídica de sus personas ante la sociedad. Por otra parte, la propuesta abolicionista venía respaldada por la indemnización a los propietarios en razón de las pérdidas por la adquisición de la propiedad humana; de modo que la inmediatez que acompañó al lenguaje moderno acerca de la libertad, quedaba también sesgada (65).

Este hecho –que podría resultar contradictorio en un Varela defensor de la propiedad- expresaba uno de los modos más a propósito para la solución del conflicto entre los derechos individuales de libertad y propiedad. Para un criollo de la época resultaba evidente que la abolición laceraba el derecho a la propiedad del amo sobre el esclavo, que encontraba protección constitucional directa en el artículo 4 de la Constitución de Cádiz. Más aun para el propio Varela, quien había reconocido en sus comentarios a la misma, que las propiedades individuales no se encontraban bajo el imperio de la Nación. Ello lo obligaba a establecer, por tanto, una compensación. Sobre todo porque en este caso era el mismo Estado quien fungiría como sujeto activo del proceso. De modo que la indemnización concedida al antiguo amo, no constituía un medio de equiparación social entre las personas del siervo y su dueño, sino de compensación material por el daño causado a la relación de dominio. Una explicación a las ideas varelianas en este sentido, podemos encontrarla en las críticas de su discípulo, José Antonio Saco (1797-1879), al decreto de la Convención que, en 1794, declaró abolida la esclavitud en las colonias francesas:

“Yo no mancharé mi carácter haciendo la vergonzosa apología de la esclavitud, pero ya que la Convención no guardó ninguna consideración política, pudo al menos haber respetado los derechos individuales, asignando una compensación a los amos de esclavos. (…); los colonos habían comprado y poseído sus negros bajo la garantía de las leyes, y la que ahora le privaba repentinamente de ellos, cometía un violento despojo a la sombra de la humanidad” (66).

Por otra parte, frente a la naturaleza del procedimiento de manumisión existente en la colonia, el proyecto vareliano se quedaba rezagado en una cuestión esencial, que para el liberto constituía un importante medio de reafirmación social. En todo momento, dentro del proyectado procedimiento de abolición a costa de los fondos públicos, se observa que el esclavo constituye un ente completamente pasivo. De modo que la capacidad jurídica que la legislación española vigente le reconociera, como parte interesada en el procedimiento de manumisión por auto compra (67), Varela terminaba por anularla con la acción de su Junta Filantrópica.

Paradójicamente, el hombre que en el Elenco de 1816 había deducido racionalmente el carácter natural de la libertad hasta afirmar que: “La libertad del hombre es conforme a la sabiduría divina, y el fatalismo es un ultraje a la divinidad” (68), terminaba apresado en las redes políticas tendidas entre las élites de su tiempo. Más de una década después, en 1834, aún se mostraba Varela partidario de la abolición como medio para asegurar la estabilidad futura de la sociedad en la Isla. Sin embargo, reconocía que el mal debía eliminarse en la raíz, por la supresión, primeramente, de la trata (69).

Sus ideas acerca de la abolición de la esclavitud representaron las notas más prominentes del liberalismo constitucional vareliano en el plano social; aunque tal reclamo no se expresase en un lenguaje completamente radical, ni su proyectada expresión normativa se aviniera del todo a sus consideraciones filosóficas al respecto. Por ello, los cuestionamientos acerca de la validez formal de su Proyecto, habrán de transitar por el hecho de que la abolición de la esclavitud constituía una ecuación en extremo compleja, cuya solución afectaba profundamente aquello que precisamente se pretendía conservar. En este sentido, sus resultados estarían marcados por el carácter de la relación entre libertad individual y productividad de la plantación. Rehén de la plantación representó, sin embargo, una proyección importante por modernizar el sistema de relaciones existente al interior de la colonia; empeño que se expresó en el intento por crear, desde la ley, las condiciones mínimas para el surgimiento de un mercado de trabajo libre, que asegurara el mantenimiento de la productividad desde el empleo obligatorio de los libertos.

Notas

1)       Master en Derecho Constitucional y Administrativo, Universidad de La Habana 2010. Profesor de Historia del Derecho. Universidad “José Martí”. Sancti Spíritus. Cuba. E- mail: yuri@fch.suss.co.cu.

2)       F. Varela, Observaciones sobre la Constitución Política de la monarquía española, La Habana, Impr. de Pedro Nolasco Palmer e Hijo, 1821.

3)       El criterio de señalar en Félix Varela a un icono de la modernización del pensamiento filosófico en la Isla ha sido compartida en la historia de la filosofía en Cuba. Puede verse en este sentido: M. Vitier, Las ideas en Cuba. La filosofía en Cuba, La Habana, Ciencias Sociales, 2002; R. Menocal, Origen y desarrollo del pensamiento cubano, volumen I, La Habana, Lex, 1945; M. y R. García Tudurí, Introducción a la filosofía, La Habana, Casa Loiré, 1948; A. Hernández Travieso, Varela y sus discípulos, en Revista Cubana, ( 1), 1949, págs. 63 -196.

4)        J. A. Carreras, Historia del Estado y el Derecho en Cuba, La Habana, Pueblo y Educación, 1989, págs. 156 – 159.

5)        A. Bachiller y Morales, Apuntes para la historia de las letras y de la instrucción pública de la isla de Cuba, tomo III, La Habana, Imprenta del Tiempo, 1861, págs. 71 – 77;  E. Valdés Domínguez, Los antiguos diputados de Cuba y Apuntes para la historia constitucional de esta Isla, La Habana, Imprenta “El Telégrafo”, 1879, págs. 224 y ss; F. Calcagno, Diccionario Biográfico cubano, New York, Imprenta y Librería “Don Ponce de León”, 1878, págs. 654 – 662.

6)       J. Ignacio Rodríguez, Vida del presbítero Don Félix Varela, Nueva York, Imprenta O Novo Mundo, 1878.

7)        J. Antonio Saco, Historia de la esclavitud, volumen V, La Habana, Imagen Contemporánea, 2006, págs. 119 – 133.

8)        J. de la Luz y Caballero, La polémica filosófica cubana, volumen II, La Habana, Imagen Contemporánea, 2000, págs. 692 – 697.

9)        J. M. Chacón y Calvo, El padre Varela y la autonomía colonial, La Habana, Molina y Cía., 1935.

10)     F. González del Valle, Documentos para la biografía del Padre Varela, en Cuba Contemporánea,. (XXIX), 1922; El Padre Varela y la independencia de la América Hispana, en Revista Cubana, (IV), 1935; y Cartas inéditas del Padre Varela, en Revista Bimestre Cubana, ( L), 1942.

11)     A. Hernández Travieso, El Padre Varela. Biografía del forjador de la conciencia cubana, La Habana, Jesús Montero Editor, 1949.

12)     E. Entralgo, Los Diputados por Cuba en las Cortes de España durante los tres períodos constitucionales, La Habana, El Siglo XX, 1945; E. Gay Galbó, El padre Varela en las Cortes españolas de 1822 a 1823, La Habana, Imprenta de Rambla, Bouza y Cía., 1948. En 1935 publicaba Emilio Roig de Leuchsenring en el volumen XXIII de la revista Carteles tres interesantes estudios: “Certero juicio del Padre Varela sobre los errores y defectos de los gobernantes y revolucionarios en 1824”; “Persecuciones y peligros que pasó Varela en la publicación de El Habanero”; y “Varela quería a Cuba tan isla política como lo es en la naturaleza”.

13)    I. Monal, Tres filósofos del centenario, en Revista de la Universidad de La Habana, (192), 1968. O. Miranda Francisco, Félix Varela, su pensamiento político y su época, La Habana, Ciencias Sociales, 1984.

14)     E. Torres – Cuevas, Félix Varela. Los orígenes de la ciencia y conciencia cubanas, La Habana, Ciencias Sociales, 2002. J. Ibarra Cuesta, Félix Varela: el precursor. Un estudio de época, La Habana, Ciencias Sociales, 2004. Mons. C. Manuel de Céspedes García – Menocal, Señal en la noche, Santiago de Cuba, Oriente, 2003.

15)     C. M. Villabella Armengol, Historia constitucional y poder político en Cuba, Camagüey, Ácana, 2009, pág. 42.

16)     A. Matilla Correa (compilador), Estudios sobre Historia del Derecho en Cuba, La Habana, Ciencias Sociales, 2009; y C. M. Villabella Armengol (compilador), Hitos constitucionales del siglo XIX cubano, Camagüey,  Ácana, 2011.

17)     E. Lara Hernández, Influencia de la Constitución de 1812 en el constitucionalismo cubano. El padre Félix Varela, patriota entero, y su divulgación; W. Mondelo García, Félix Varela y los inicios del constitucionalismo cubano; y J. A. Fernández Estrada, Cádiz en Félix Varela. El laicismo en Cuba, en A. Matilla Correa, De Cádiz (1812) a La Habana (2012). Escritos con motivo del bicentenario de la Constitución española de 1812, Universidad de Castilla La Mancha – Universidad de La Habana, 2011; y Y. Fernández Viciedo, Un sacerdote liberal y una nueva concepción de la libertad para Cuba, en A. Matilla Correa, El Derecho como saber cultural. Homenaje al Dr. Delio Carreras Cuevas, La Habana, Ciencias Sociales, 2011.

18)    Y. Fernández Viciedo, Un sacerdote liberal y la construcción de una nueva concepción de la libertad para Cuba, en A. Matilla Correa (compilador), El Derecho como saber cultural. Homenaje al Dr. Delio Carreras Cuevas, La Habana, Ciencias Sociales – Universidad de La Habana, 2011. ISBN: 978-959-06-1370-8/ 978-959-7211-11-2.

19)    Y. Fernández Viciedo, Los “fieles” orígenes del constitucionalismo cubano (1810 – 1814), en C. Villabella Armengol (compilador), Hitos constitucionales del siglos XIX cubano, Camagüey,  Editorial Ácana, 2011. ISBN: 978-959-267-272-7.

20)    Acerca de la influencia del racionalismo cartesiano en Varela puede verse R. García Tudurí: Influencia de Descartes en Varela, en Revista Cubana de Filosofía, (11), 1955, págs. 28 -35.

21)     En un contemporáneo como Francisco Arango y Parreño resulta posible encontrar también un auténtico precursor del liberalismo económico criollo. Sin embargo, su recepción del principio de la libre acción individual al margen del relacionado con la igualdad formal de los individuos, condujo a que su defensa de los presupuestos liberales al interior de la sociedad criolla orbitaran, fundamentalmente, alrededor de los privilegios comerciales y políticos que demandaba el crecimiento económico de la élite plantacionista, como grupo socio – económico determinado y exclusivo.

22)    F. Varela, Lecciones de Filosofía (5ta Edición), tomo I, La Habana, Universidad de La Habana, 1961, pág. 37.

23)     Idem. pág. 139.

24)    “… el alma entre muchos bienes puede elegir el que quiera, aunque realmente sea menor que los que desatiende, y cuando se dice que uno es digno de castigo porque ha infringido una ley, sólo se quiere dar a entender que ha apreciado más el bien aparente del crimen que el bien real de la virtud y esto lo ha hecho con toda libertad.” Idem. pág.151.

25)    F. Varela, Varias proposiciones para el ejercicio de los bisoños, en E. Torres – Cuevas, Historia del pensamiento cubano, tomo I, La Habana, Ciencias Sociales, 2004, pág. 345.

26)    F. Varela, Varias proposiciones para el ejercicio de los Bisoños (1812), Idem. pág.345.

27)    F. Varela: Demostración de la influencia de la ideología en la sociedad, y medios de rectificar este ramo, Idem. pág. 424.

28)    F. Varela, Observaciones sobre la Constitución Política de la monarquía española, en Félix Varela: escritos políticos, La Habana, Ciencias Sociales, 1977, pág. 38, (Subrayado en el original). La definición de libertad expuesta por Benjamin Constant, y que Varela referencia, había sido acuñada por este en su célebre conferencia de 1819, “De la libertad de los antiguos comparada con la de los modernos” y sistematizada en su Curso de política constitucional impreso en Madrid en 1820. El hecho que el profesor del Seminario la utilizara en sus comentarios a la Constitución de Cádiz dos años después, es un ejemplo de cuán cerca pulsaba la intelectualidad criolla las obras más avanzadas en materia constitucional de su tiempo.

29)    F. Varela, Elenco de 1816 en E. Torres Cuevas: Historia del pensamiento cubano, volumen I, La Habana, Ciencias Sociales, 2004,  págs. 360 y 364.

30)    F. Varela, Observaciones sobre la Constitución Política de la Monarquía española, en F. Varela, Ob. cit. pág. 90.

31)    C. Scmitt, Teoría de la Constitución, Madrid, Revista de Derecho Privado, 1934, págs. 189 – 190.

32)    B. Constant, Escritos políticos, Madrid, CEC, 1989, pág. 265.

33)    F. Varela, Ob. cit. pág. 38.

34)    A. Rivera García: El concepto de libertad en la época de las Cortes de Cádiz, en M. Chust e I. Frasquet (editores): La trascendencia del Liberalismo Doceañista en España y en América, Valencia, Biblioteca Valenciana, 2004, págs. 93 – 114.

35)    F. Varela, Ob. cit. pág. 39.

36)    Respecto a las ideas constitucionales de Félix Varela, puede verse a Y. Fernández Viciedo, Félix Varela y Morales: un acercamiento al fundador del constitucionalismo cubano,  en Contribuciones a las Ciencias Sociales, octubre 2011, http://www.eumed.net/rev/cccss/14/yfv.html.

37)     “Todo vasallo mío, avesindado ó residente en España, ó Indias, podrá pasar en embarcación propia o fletada de su cuenta á comprar Negros á cualquier parage donde haya mercado, ó repuesto de ellos, llevando el dinero, y frutos que necesite para su compra, y su introducción en otras Islas, (…), será libre de todas contribuciones,…” H. Pichardo: Documentos para la historia de Cuba, t. I, La Habana, Ciencias Sociales, 1977, págs. 158 -159. Entre 1773 y 1779 la Real Compañía de Comercio General o Compañía gaditana de negros, introduciría en la Isla 13 747 esclavos por el puerto habanero. A fines de la década de los 80 el Asiento de negros pasaría a manos de la compañía británica Baker and Dawson, que introdujo entre julio de 1786 y abril de 1789, aproximadamente 5 233 esclavos. La liberalización de la trata, además de abaratar los precios de negros en el mercado, permitió la entrada por el puerto habanero entre 1790 y 1799 de 50 500 esclavos. De este modo, los ingenios azucareros en activo que para 1800 sumaban en Cuba 254, comenzarían a contar con dotaciones de 100, 150 y hasta de 300 esclavos. M. García, Entre haciendas y plantaciones. Los orígenes de la manufactura azucarera en La Habana, La Habana, Ciencias Sociales, 2007, págs. 285 -289.

38)    H. Friedlaender, Historia económica de Cuba, t. I, , La Habana, Ciencias Sociales, 1978, pág. 127.

39)    J. Le Riverend, Historia económica de Cuba, La Habana, Revolucionaria, 1974, pág. 180.

40)    La oposición al sistema esclavista no fue una postura del todo desterrada del ámbito colonial, ni propia de una intelectualidad minoritaria. El siglo XIX cubano estuvo matizado también por conspiraciones antiesclavistas y sublevaciones de esclavos, aunque nunca llegaron a desbordar los límites del sistema dado la efectividad de las autoridades en su control y neutralización. Un mejor estudio al respecto puede verse en G. García, Conspiraciones y revueltas. La actividad política de los negros en Cuba (1790 – 1845), Santiago de Cuba, Oriente, 2003.

41)    J. J. Díaz de Espada, Papeles, La Habana, Imagen Contemporánea, 2002, pág. 222.

42)    M. Moreno Fraginals: El ingenio. Complejo económico – social cubano del azúcar, La Habana, Ciencias Sociales, 1978, págs. 259- 261.

43)    F. de Arango y Parreño: Obras, volumen II, La Habana, Imagen Contemporánea, 2005, pág. 33.

44)    “El excepcional proceso histórico cubano durante los siglos XVII y XVIII había formado una clase media negra y mulata, de respetable nivel económico, dueña inclusive de ingenios y esclavos.” M. Moreno Fraginals, Azúcar, esclavos y revolución. 1770 – 1868, en M. C. Llerena (compiladora), Sobre la Guerra de los Diez Años, La Habana, Pueblo y Educación, 1971, pág. 125.

45)    J. Antonio Saco, Ob. cit., volumen V, pág. 383.

46)    Puede verse en este sentido A. Perera Díaz y M. de los Ángeles Meriño Fuentes, Ob. cit. Laird Bergad, Fe Iglesias y María del Carmen Barcia, han afirmado que por cada cuatro esclavos vendidos en La Habana, Cienfuegos y Santiago de Cuba, entre 1790 y 1880, uno obtenía su libertad. L. W. Bergard, F. Iglesias García y M. del Carmen Barcia, The Cuban Slave Market, 1790 – 1880, Cambridge, Cambridge University Press, 1995, pág. 128.

47)    Nos referimos al Proyecto de Constitución para la Isla de Cuba, publicado en Venezuela en 1812 por el abogado criollo natural de Bayamo Joaquín Infante. El texto de su publicación original no fue localizado en los archivos venezolanos hasta 1928, por el investigador Santiago Key de Ayala. Para los estudiosos de la historia constitucional de Cuba, es este el primer proyecto de constitución independentista.

48)    F. de Arango y Parreño, Ob. cit. pág. 28.

49)    El proyecto de decreto para la abolición de la esclavitud elaborado por el diputado Félix Varela en España no pudo ser presentado a Cortes, pues el retorno del absolutismo se lo impidió a su autor, y durante más de un siglo no sería conocido tampoco en Cuba. Puede verse en este sentido a E. Torres – Cuevas, Félix Varela: los orígenes de la ciencia y conciencia cubanas, Ed. cit, págs. 315 – 316.

50)    Ibídem. No puede descartarse tampoco la posible influencia del obispo Espada en el abolicionismo de Varela. Desde el texto de sus “Diezmos Reservados”, se mostraba el Obispo partidario de la paulatina sustitución en Cuba del esclavo por el jornalero, ideas que debieron llegar a Varela como miembro activo de su círculo de acólitos. Para ver la influencia de Espada en Varela, puede consultarse a C. García Pons, El obispo Espada y su influencia en la cultura cubana, La Habana, Publicaciones del Ministerio de Educación, 1951; y a E. Torres – Cuevas, Ob. cit.

51)    F. Varela, Memoria que demuestra la necesidad de extinguir la esclavitud de los negros en la Isla de Cuba, atendiendo a los intereses de sus propietarios, en H. Pichardo, Ob. cit. pág. 275. (El subrayado es del autor).

52)    Idem. pág. 272.

53)    La libertad por años de servicio ya estaba presente en el espíritu del legislador de las Siete Partidas. La misma podía adquirirse por prescripción de diez años en la tierra del amo, y de veinte en otra tierra, bajo el principio de buena fe. F. Ortiz, Ob. cit. pág. 208. También en el capítulo 6º del Código Negro de 1789, pudo apreciarse tal espíritu: “Los esclavos que por su mucha edad o por enfermedad no se hallen en estado de trabajar, (…) deberán ser alimentados por sus dueños, sin que estos puedan concederles la libertad por descargarse de ellos a no ser proveyéndolos del peculio suficiente a satisfacción de la justicia, (…) para que puedan mantenerse sin necesidad de otro auxilio.” Idem. pág. 219.

54)    F. Varela, Proyecto de Decreto sobre la abolición de la esclavitud en la isla de Cuba y sobre los medios de evitar los daños que pueden ocasionarse a la población blanca y a la agricultura, en F. Varela, Obras, volumen II, La Habana, Imagen Contemporánea2001, pág. 120.

55)    Ibídem.

56)    Idem. pág. 121.

57)    Idem. pág. 122.

58)    Idem. págs. 123 -125.

59)    Idem. pág. 122. La legislación vigente en materia de manumisiones en el Caribe británico, preveía que no se debía manumitir a los siervos sin darles ciertas garantías básicas para su manutención. La Ley de Dominica, estipulaba en 1818 que no debía manumitirse a un esclavo sin el pago previo de 50 libras al Tesoro, de las cuales el liberto recibiría una pensión anual. Con ello pretendía evitar que hombres sin oficio se convirtieran en una molestia criminal para la sociedad, al verse arrojados al delito por la necesidad. B. Marshall, Esclavitud, ley y sociedad en las Islas Británicas de Barlovento 1763 – 1823. Un estudio comparativo, La Habana, Instituto Cubano del Libro, 2010, págs. 137 -138. Es probable que este fuera uno de los objetivos de Varela, al proponer el ejercicio obligatorio de una ocupación por los libertos.

60)    Idem. pág.125.

61)    La discusión en Cortes de la abolición de la trata durante el primer liberalismo, coincidió en la isla de Cuba con una efervescencia del movimiento conspirativo entre negros libres y esclavos, que tuvo en la conspiración de Aponte en 1812 su ejemplo más sobresaliente. G. García, Ob. cit. págs. 47 -54.

62)    F. Varela, Memoria que demuestra la necesidad de extinguir la esclavitud de los negros en la Isla de Cuba, atendiendo a los intereses de sus propietarios, en H. Pichardo. Ob. cit. pág. 274.

63)    La virtual separación de la economía y la sociedad política durante el siglo XIX, constituye uno de los fundamentos para explicar la tesis del secuestro de los derechos naturales del hombre por la modernidad, en pro de crear un mercado autorregulador. La misma podría definirse, de modo general, como la separación entre el poder político y la propiedad. K. Polanyi, La gran transformación. Crítica del liberalismo económico, Madrid, La Piqueta, 1989, pág. 193.

64)    Para la modernidad, la inmediatez de la libertad frente a la esclavitud, fungió también como divisa de la lucha entre las potencias por el control del espacio colonial. En su discurso ante la Convención, durante los debates de 3 de febrero de 1794, exponía el diputado Lacroix: “Proclamemos la libertad de los hombres de color. Demos este grande ejemplo al universo: que este principio consagrado solemnemente resuene en el corazón de los africanos esclavizados bajo la dominación inglesa y española: que ellos comprendan toda la dignidad de su ser, que se armen y vengan a aumentar el número de nuestros hermanos y de los amantes de la libertad universal.” J. Antonio Saco, Historia de la esclavitud en las colonias francesas, La Habana, Sociedad Económica de Amigos del País – Ciencias Sociales, 2002, pág. 271.

65)    Idem, pág. 249. En su proyecto de abolición de la esclavitud, presentado a la Asamblea Nacional francesa en 1791, afirmaba Viefville des Essarts, diputado por Vermandois: “… si se quiere ser justo, que el negro siendo una propiedad fundada sobre la ley, bajo la fe de la cual el colono la ha adquirido, su capital debe serle reembolsado, que todavía tendrá que correr el peligro del abandono de una parte de sus cultivos.” A. Césaire, Toussaint Louverture. La Revolución Francesa y el problema colonial, La Habana, Instituto del Libro, 1967, pág. 217. Este mismo criterio no le impedía al representante francés, afirmar en la fundamentación del mismo Proyecto: “La libertad es el primer derecho que el hombre posee de la naturaleza, ese derecho es sagrado e inalienable, nadie debe despojarlo de él”. Idem, pág. 213.

66)    A. Perera Díaz y M. de los Ángeles Meriño Fuentes, Ob. cit. págs. 268 -269.

67)    F. Varela, Elenco de 1816, en E. Torres, Historia del pensamiento cubano, volumen I, Ed. cit. pág. 360.

68)    F. Varela, Carta de Félix Varela y Tomás Gener sobre la trata y la esclavitud, en F. Varela, Obras, volumen II, Ed. cit,  pág. 327.

Para citar este artículo puede utilizar el siguiente formato:
Fernández Viciedo, Yuri: "El intelectual y el político: Félix Varela y Morales ante el trienio constitucional (1820 – 1823)" en Revista Caribeña de Ciencias Sociales, agosto 2013, en http://caribeña.eumed.net/felix-varela-2/

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